Frauenlobs androgyne ‘imaginatio’ der Minne

Es lohnt sich deshalb, noch einmal einen Schritt vor die graphische Bildförmigkeit des Hermaphroditen zurückzugehen. Bevor in der alchemischen Überlieferung eine imago des Hermaphroditen sichtbar wurde, entwarf der 1318 gestorbene Dichter Heinrich von Meißen genannt Frauenlob in seinem Minneleich eine androgyne imaginatio der Minne. In der sogenannten Selvon-Vision wird eine der Länge nach geteilte Gestalt beschrieben, die halb Jungfrau, halb Mann ist. In ihren Händen trägt sie die vier Komplexionen, Elemente oder Primärqualitäten, auf der weiblichen Seite kalt und trocken, auf der männlichen Seite warm und feucht:

(III, 9) Selvon, der sach ein dunstlich bilde,

halp maget, halp man, geteilet nach der lenge,

Daz truc die vier complexen wilde

in siner hant, ez vloz in twalmes henge.

 

(10) Kalt unde trucken truc ez in der vrouwen hant,

warm unde viuchte truc sin manlich ellen.

Ein sinnic man, der sinnet, waz ez tut bekannt.

spreche ich da von icht mere, ez were gevelle.

 

(11) Die forme, halp gecrönet

nach küniges recht

und halp ein meitlich borte,

Sie was so clar geschönet.

Selvon, der knecht,

ein got wart in ir worte.

 

[(III, 9) Selvon schaute ein nebelhaftes Bild,

der Länge nach geteilt: zur Hälfte Jungfrau, zu Hälfte Mann.

Es trug die vier ungezähmten Komplexionen

in seiner Hand; es war fließend wie ein Dunst, der in der Luft hängt.

 

(10) Kalt und Trocken trug es in der Frauenhand,

Warm und Feucht trug sein männlicher Arm.

Verständig der Mann, der darüber nachdenkt, was das Bild bedeutet.

Ich sage darüber nichts mehr, denn das wäre ein Unglück.

 

(11) Die Gestalt, zur Hälfte gekrönt

nach königlichem Recht

und zur Hälfte das Band einer Jungfrau

war auf diese Weise mit strahlender Schönheit geschmückt.

Selvon, der Diener,

wurde zu einem Gott in ihrem Wort.][31]

 

Eine erklärende Ausdeutung dieses Bildes wird als gefährlich zurückgewiesen, vielmehr wird der imaginierende Betrachter aufgefordert, sich selbst ein Verständnis davon zu bilden. In der weiteren Beschreibung des Äußeren wird die Bekrönung der Gestalt durch eine Königskrone bzw. ein Jungfrauendiadem mitgeteilt und die Wirkung, die von diesem Bild ausgeht, die rätselhafte Gottwerdung des Visionärs. Eine weitere Wirkung der Gestalt ist das Ineinanderwirken der Komplexionen. Am Ende der Vision folgt schließlich doch eine resümierende Erklärung, in der die Gestalt als die Kraft der Minne bezeichnet wird. Beglaubigt wird diese Einsicht mit der Berufung auf „tougen buchen“, auf heimliche Bücher – was im Mittelhochdeutschen auch eine Bezeichnung der Apokalypse des Johannes sein kann:

(13) Sus hup sich ganzer liebe vrevel,

die forme worchte sunder wevel

die vier complexen dicke in ein

Niur mit der ougen widerhaft.

die forme hiez der minnen kraft,

an tougen buchen daz erschein.

 

[(13) So fing der ganze Übermut der Liebe an;

die Gestalt wirkte ohne Faltenschlag

die vier Komplexionen völlig in eins

nur mit den Widerhaken der Augen.

Die Gestalt hieß der Minne Kraft;

in geheimen Büchern wird das offenbar.][32]

 

Frauenlobs dunkler Stil macht eine Deutung seiner Dichtung nicht leicht, und vieles bleibt auch nach den intensiven Forschungen der letzten Jahre noch unklar – etwa die Gestalt des Visionärs selbst. Doch wird man aufgrund der Elemente-Motivik in der Vision einer androgynen Gestalt grundsätzlich eine Allegorie für den Eros als kosmologisches Wirkprinzip erkennen dürfen. Dies allein schon legt den Kontext der hermetisch-kabbalistischen Tradition nahe. Und tatsächlich hat die jüngere Forschung herausgearbeitet, dass Frauenlobs Minne-Theorie auf naturphilosophischer Spekulation beruht, die sich aus der neuplatonischen Kosmologie der sogenannten „Schule von Chartres“ speist, und hier besonders auf Wilhelm von Conches und Bernardus Silvestris.[33] Diese eindrucksvollen Forschungsergebnisse seien hier keineswegs grundsätzlich in Zweifel gezogen, wenn im Folgenden mögliche Lösungen für zwei Probleme der Selvon-Vision – die Rolle der Elemente und die Vergottung des Visionärs – vorgeschlagen werden.

In der Deutung der Selvon-Vision ist insbesondere die Frage umstritten, ob Frauenlob mit seiner androgynen Gestalt einen alchemischen Hermaphroditen beschreibt. Die strukturelle Verwandtschaft seiner Vision mit dem längshälftigen Typ des alchemischen Hermaphroditen, wie er im Buch der Heiligen Dreifaltigkeit begegnet, ist offenkundig. Die Überlieferung kennt aber keine graphische Gestaltung des alchemischen Hermaphroditen vor 1400, die dem um 1300 dichtenden Frauenlob als Vorbild gedient haben könnte. Es bleibt also die Frage der Beeinflussung: Hatte Frauenlob alchemische Quellen für den längshälftigen Hermaphroditen, die wir nicht kennen? Oder bildet Frauenlob sprachlich einen Bildentwurf ab, der von der alchemischen Bildkunst aufgegriffen wird? Während Thomas Bein die alchemische Deutung von Frauenlobs Androgyn verfochten hat, wies Ralf-Henning Steinmetz Frauenlobs Abhängigkeit von alchemischen Quellen zurück.[34] Angesichts der unstreitigen Parallelen zwischen Frauenlobs Dichtung und der alchemischen Bildlichkeit habe der Dichter aus den gleichen Quellen geschöpft wie später die Alchemisten. Für medizinische Quellen, die er hier für wahrscheinlich hält, vermag freilich auch er keine Belege beizubringen. Die differenziertere Sicht von Steinmetz dürfte richtig sein, obgleich sie am Ende vielleicht doch für eine alchemische Deutung der Frauenlob’schen Dichtung spricht.

Zunächst zur Elementen- und Komplexionenlehre, die im Mittelalter so allgemein verbreitet ist, dass es nachgerade unmöglich und unnötig erscheint, hierfür eine einzelne Quelle anzuführen. Complexio oder temperamentum meint das humoralpathologische Konzept der Dominanz eines der vier Körpersäfte im Mischungsverhältnis der humores eines Individuums.[35] Die Temperamentenlehre beruht wesentlich auf einer Analogisierung der Körpersäfte mit den vier empedokleischen Elementen, wonach die Körpersäfte durch die Primärqualitäten (warm, kalt, feucht, trocken) des ihnen analogen Elementes charakterisiert sind. Jedes Element oder jede Komplexion ist charakterisiert durch eine Kombination von zwei Primärqualitäten. So auch der Geschlechtscharakter: Das männliche Geschlecht hat eine warme und trockene Qualität, das weibliche eine kalte und feuchte. In Selvons Vision sind diese Kombinationen vertauscht: Der männlichen Seite wird die ihr eigentümliche Wärme zugeordnet, allerdings mit der weiblichen Feuchtigkeit verbunden; und umgekehrt verfügt die weibliche Seite über die ihr zukommende Kälte in Kombination mit der männlichen Trockenheit („Kalt unde trucken truc ez in der vrouwen hant,  warm unde viuchte truc sin manlich ellen“). Diese Qualitätenkombinationen potenzieren gleichsam die Androgynie der Gestalt und weiten sie zu einer kosmologischen Dimension aus.

Frauenlobs Rede von den Primärqualitäten ist mit den auffälligen Motiven von dunst und twalm (Dampf und Qualm) verbunden, die die bisherige Forschung mit der Pneuma-Theorie in Verbindung brachte,[36] in denen wahrscheinlich jedoch Motive der aristotelischen Kosmologie aufscheinen. Nach Aristoteles ist die Bildung der Materie auf die Ausdünstung oder Anathymiasis der Elemente zurückzuführen. Es gibt zwei Arten von Ausdünstungen: eine feuchte dampfartige und eine trockene rauchartige. Unterhalb der Erde bilden die Anathymiasen durch Pressung und Verfestigung die Mineralien und Metalle, und zwar die trockenen Ausdünstungen die Mineralien (Schwefel etc.) und die feuchten Ausdünstungen die Metalle (Eisen, Kupfer, Gold etc.).[37] Die lateinische Version der aristotelischen Meteorologica des Wilhelm von Moerbeke gibt die Unterscheidung der beiden Anathymiasen folgendermaßen wieder: „due quidem enim exalationes, hec quidem uaporosa, hec autem fumosa, ut dicimus, est“ (Meteorologica III, 6).[38] Die Grundbegriffe vapor (Dunst) und fumus (Rauch) sind schon rein sprachlich sehr nahe an Frauenlobs Rede von dunst und twalm. Die Attribuierung der Elemente an die androgyne Gestalt der Vision ist auf die im lateinischen Mittelalter präsente Meteorologie des Aristoteles zurückzuführen, die ihrerseits wiederum ein der wichtigsten theoretischen Grundlagen des alchemischen Denkens bildet.[39]

Bei der Gottwerdung des Visionärs im Vers „Selvon, der knecht,  ein got wart in ir worte“ haben alle Interpreten gestockt. Begreift man indessen die Vergottung des Menschen als genuin mystisches Thema, verliert die Stelle ein Stück weit ihre Rätselhaftigkeit. Obgleich das Thema in der Theologie des lateinischen Westens in vielfältigen Variationen auftaucht und diskutiert wird, ist für Frauenlob eine mittelbare Kenntnis der Vergottungslehre des griechischen Theologen Maximus des Bekenners anzunehmen, der über die Übersetzungen des Johannes Scottus Eriugena rezipiert wurde. Für Maximus ist die Vergottung des Menschen durch die Inkarnation Christi denkbar geworden. In Christus hat die menschliche Natur göttliches Wesen angenommen. Die menschliche Natur ist berufen, zu ihrem Ursprung in Gott zurückzukehren. Das ist die Erfüllung ihres Begehrens.[40] Die Teilhabe am Göttlichen beruht auf der Gleichgestaltung von Schauendem und Geschautem, die schließlich als Gnadengabe zur völligen Einheit („immutabilis societas“, „inseparabilis unitas“) hinreicht.[41] In dieser Identität findet die Vergottung („deificatio“) des Schauenden statt. Bevor sie im Jenseits erreicht wird, ist ihre Vorwegnahme im Diesseits durch die Ekbasis („excessio“, S. 54), die ekstatische Schau, möglich.[42] Maximus beschreibt die Vergottung als das Ziel einer Bewegung, deren Antrieb die Liebe ist, und nimmt dabei Bilder der Entrückung vorweg, die die hochmittelalterliche Mystik prägen werden: „Si autem intelligit, omnino amat quod intelligit. Si amat, patitur omnino ad ipsum ut amabile excessum“ („Wenn einer erkennt, dann liebt er freilich auch, was er erkennt. Wenn einer liebt, dann widerfährt ihm, dass er zu ihm hingerissen wird wie zum Geliebten“).[43]

Die Menschwerdung Christi und die Vergottung des Menschen sind demnach zwei Ausfaltungen desselben Mysteriums:

mutuo in hoc affectu ostendatur uirtus quae et hominem Deo per diuinum amorem deificat, et Deum homini per humanum amorem inhumanat, et facit per bonam conuersionem Deum quidem hominem per hominis deificationem, et hominem Deum per Dei inhumanationem.

In dieser gegenseitigen Liebe zeigt sich die Kraft, welche den Menschen durch die Liebe zu Gott auf Gott hin vergottet, und Gott durch die Liebe zum Menschen für den Menschen Mensch werden lässt, und durch diese schöne Umkehrung macht sie den Menschen freilich zu Gott durch die Vergottung des Menschen, und Gott zum Menschen durch die Menschwerdung Gottes.[44]

Johannes Scottus Eriugena hat die Vergottungslehre des Maximus nicht nur übersetzt, sondern, in seinem Hauptwerk Periphyseon, auch in sein eigenes Denken integriert.[45] Obgleich umstritten, denn Vertreter von Vergottungsideen setzten sich dem Verdacht des Pantheismus aus, bilden die diversen Varianten der Vergottungslehre keineswegs einen abseitigen Weg der mittelalterlichen Theologie und Frömmigkeit. Kein Geringerer als Bernhard von Clairvaux ist durch Eriugenas Vermittlung der Vergottungslehre des Maximus verpflichtet.[46]

Frauenlob beschreibt in der Selvon-Vision die ekstatische Schau, die in der androgynen Gestalt das Wesen der Liebe selbst erkennt. Sie ist die Wirkkraft, die Mann und Frau vereinigt und den Kosmos gestaltet. Gleichzeitig ist die androgyne Gestalt ein Abbild Gottes, der der Ursprung der Liebe ist und in dem die Gegensätze aufgehoben sind. Diese Erkenntnis führt im Sinne von Maximus und Eriugena zur Vergottung durch den Logos: Die starke Opposition von Knecht und Gott in dem Vers „Selvon, der knecht,  ein got wart in ir worte“ wird im Wort aufgehoben. Das Verhältnis Selvons zu dem androgynen Bild, durch das er vergottet wird, ist eine inverse Spiegelung der Inkarnation, durch die der göttliche Logos zur Knechtsgestalt Christi wird.

Ist Frauenlobs androgyne Gestalt ein alchemischer Hermaphrodit? Sie ist zunächst ein Bild der Liebe, die Makro- und Mikrokosmos, Immanenz und Transzendenz, mineralische Welt und Heilsgeschichte zusammenbindendet. Selvons Vision repräsentiert damit ein Weltbild, das sich auf einen hermetischen, neuplatonischen und mystischen Denkstil gründet und das gleichzeitig die Grundlage des analogischen Denkstils der Alchemie darstellt. Das Bild aus Selvons Vision und die Bilder alchemischer Hermaphroditen sind unzweifelhaft miteinander verwandt, auf welcher textuellen oder visuellen Vermittlung diese Verwandtschaft auch beruhen mag. Gewiss sind die Hermaproditenbilder aus dem Donum Dei und aus dem Buch der Heiligen Dreifaltigkeit keine unmittelbare visuelle Übersetzung der Dichtung von Frauenlob. Ebenso wenig kann man bei Frauenlob von der Ekphrasis einer tatsächlichen graphischen Vorlage ausgehen. Nichtsdestotrotz haben die Bilder und der Text eine Reihe von Komponenten gemeinsam, die nicht zufällig sein kann: die Längshälftigkeit und Bekrönung des Hermaphroditen im Buch der Heiligen Dreifaltigkeit (Abb. 5) die Kombination des Liebesaktes, der vier Elemente und des Hermaphroditen im Donum Dei (Abb. 7).

In der Deutung von Frauenlobs Selvon-Vision liegt eine mögliche Antwort auf die Ausgangsfrage nach der allegorischen Determiniertheit des alchemischen Hermaphroditen, die bei aller semantischen Reattribuierung seine anhaltende mediale Attraktivität begründet. Das androgyne Bild der Vision ist das Paradigma eines analogischen Denkens, das nicht nur die Geschlechteropposition überwindet, sondern im Bild der Koinzidenz die Materialität des Kosmos mit der Spiritualität der Liebe überblendet. Alchemische Allegorien sind Symbole, die nicht beliebig oder stellvertretend, sondern realiter materielle und spirituelle Wirklichkeit ineins setzen. Sie sind wie die christlichen Sakramente als zeichenhafte Vermittlung der göttlichen Gnade zu verstehen. In den Sakramenten berühren sich materialiter immanente und transzendente Welt. Die Alchemisten haben in ihrer Bildsprache dieses sakramentale Symbolverständnis übernommen.[47] Deshalb sind alchemische Allegorien Medien der Erkenntnis der Natur als Gottes Schöpfung. Die alchemischen Bilder von Hermaphroditen sind deswegen nicht nur Sinnbilder für alchemische Stoffe, Prinzipien und Prozesse, sondern Abbild des alchemischen Denkens schlechthin.

 

[31] Frauenlob (Heinrich von Meissen): Leichs, Sangsprüche, Lieder, hg. v. Karl Stackmann / Karl Bertau, Tl. 1: Einleitungen, Texte, Göttingen 1981 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse, 3. Folge, 119), S. 340–344; neuhochdeutsche Paraphrase von mir. Vgl. Christoph Huber: Frauenlob, in: Killy Literaturlexikon 3 (2008), S. 550–553.

[32] Frauenlob: Leichs (wie Anm. 23), S. 348.

[33] Vgl. Christoph Huber: Die Aufnahme und Verarbeitung des Alanus ab Insulis in mittelhochdeutschen Dichtungen. Untersuchungen zu Thomasin von Zerklaere, Gottfried von Straßburg, Frauenlob, Heinrich von Neustadt, Heinrich von St. Gallen, Heinrich von Mügeln und Johannes von Tepl, Zürich / München 1988 (Münchener Texte und Untersuchungen 89), S. 136–199; Ralf-Henning Steinmetz: Liebe als universales Prinzip bei Frauenlob. Ein volkssprachlicher Weltentwurf in der europäischen Dichtung um 1300, Tübingen 1994 (Münchener Texte und Untersuchungen 106); vgl. auch Ruth Finckh: Minor Mundus Homo. Studien zur Mikrokosmos-Idee in der mittelalterlichen Literatur, Göttingen 1999 (Palaestra 306), S. 386–393; Susanne Fritsch-Staar: Androgynie und Geschlechterdifferenz. Zu Frauenlobs Minneleich, in: Zeitschrift für Germanistik N.F. 9 (1999), S. 57–71.

[34] Vgl. Thomas Bein: Sus hup sich ganzer liebe vrevel. Studien zu Frauenlobs Minneleich, Frankfurt a. M. 1988 (Europäische Hochschulschriften, Reihe I: Deutsche Sprache und Literatur, 1062), S. 179–208; Steinmetz: Liebe als universales Prinzip (wie Anm. 23), S. 79–81.

[35] Vgl. Erich Schöner: Das Viererschema in der antiken Humoralpathologie, Wiesbaden 1964 (Sudhoffs Archiv, Beihefte, 4); Noga Arikha: Passions and Tempers. A History of the Humours, New York 2007; Sven Limbeck: Warum Maulwürfe melancholisch und Fische phlegmatisch sind. Zu Verfasser, Überlieferung und Inhalt der spätmittelalterlichen Komplexionenlehre des Erfurter Magisters Johannes Parisiensis, in: Pharmazie in Geschichte und Gegenwart. Festgabe für Wolf-Dieter Müller-Jahncke zum 65. Geburtstag, hg. v. Christoph Friedrich / Joachim Telle, Stuttgart 2009, S. 317–336.

[36] Vgl. Bernhard D. Haage: Selvons ‘visio’, in: Medizin in Geschichte, Philologie und Ethnologie. Festschrift für Gundolf Keil, hg. v. Dominik Gross / Monika Reininger, Würzburg 2003, S. 245–255.

[37] Aristoteles: Werke in deutscher Übersetzung, hg. v. Ernst Grumach, fortgeführt v. Hellmut Flashar, Bd. 12: Meteorologie. Über die Welt, übers. v. Hans Strohm, 3. Aufl., Berlin 1984, S. 89f.; vgl. Edmund Oskar von Lippmann: Chemisches und Alchemisches bei Aristoteles, in: Archiv für die Geschichte der Naturwissenschaften und der Technik 2 (1910), S. 233–300, hier S. 259f.

[38] Aristoteles: Meteorologica. Translatio Guillelmi de Morbeka, hg. v. Gudrun Vuillemin-Diem, Turnhout 2008 (Aristoteles Latinus X,2,2), S. 103.

[39] Vgl. Guido Jüttner / Joachim Telle: Alchemie, in: Lexikon des Mittelalters 1 (1980), Sp. 329–342, hier Sp. 329; vgl. auch Jost Weyer: Elemente, in: Alchemie. Lexikon einer hermetischen Wissenschaft (wie Anm. 23), S. 124–127.

[40] Maximus Confessor: Quaestiones ad Thalassium II. Quaestiones LVI–LXV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita, hg. v. Carl Laga / Carlos Steel, Turnhout / Leuven 1990 (Corpus Christianorum, Series Graeca, 22), S. 52: „Ad proprium autem principium per finem credentium reditus est ipsa desiderii plenitudo.“ Vgl. hier und zum Folgenden Irénée-H. Dalmais: Divinisation II. Patristique grecque, in: Dictionnaire de spiritualité, Bd. 3, Paris 1957, Sp. 1376–1389, hier Sp. 1387f.; Jean-Claude Larchet: The Mode of Deification, in: The Oxford Handbook of Maximus the Confessor, hg. v. Pauline Allen / Bronwen Neil, Oxford 2015, S. 341–359.

[41] Maximus: Quaestiones (wie Anm. 23), ebd.

[42] Maximus: Quaestiones (wie Anm. 23), S. 54.

[43] Maximus Confessor: Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem, hg. v. Édouard Jeauneau, Turnhout / Leuven 1988 (Corpus Christianorum, Series Graeca, 18), S. 25.

[44] Maximus: Ambigua (wie Anm. 23), S. 31.

[45] Vgl. Kurt Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. 1: Die Grundlegung durch die Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, München 1990, S. 202–206; Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland, Bd. 2: Entfaltung, Freiburg i. Br. 1996, S. 171–188; Alois M. Haas: Mystische Züge in Eriugenas Eschatologie, in: History and Eschatology in John Scottus Eriugena and His Time. Proceedings of the Tenth International Conference of the Society for the Promotion of Eriugenian Studies, hg. v. James McEvoy / Michael Dunne, Leuven 2002, S. 429–446; Catherine Kavanagh: The Impact of Maximus the Confessor on John Scottus Eriugena, in: Oxford Handbook (wie Anm. 23), S. 480–499.

[46] Vgl. Vgl. Stefan Gilson: Die Mystik des heiligen Bernhard von Clairvaux, Wittlich 1936, S. 53–58; M.-André Fracheboud: Divinisation IV. Moyen Âge, in: Dictionnaire de spiritualité 3 (1957), Sp. 1399–1413, hier Sp. 1405–1407; Wilhelm Hiss: Die Anthropologie Bernhards von Clairvaux, Berlin 1964 (Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie 7), S. 78–83.

[47] Vgl. Sven Limbeck: Bild und Text in alchemischen Handschriften, in: Goldenes Wissen (wie Anm. 23), S. 239–245, hier S. 245.

 

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