Hermaphroditen als Geistliche?

Hermaphroditen als Geistliche?

Der Umgang mit uneindeutigem Geschlecht im Spannungsfeld zwischen Kirchenrecht, Medizin und lokaler Gemeinschaft in der römischen Konzilskongregation ca. 1650-1720

Brendan Röder, Max-Planck-Institut für Rechtsgeschichte / Ludwig-Maximilians-Universität München

Als der Novize Felice Antonio 1686 im Kapuzinerkloster von Neapel nach erfolgreichem Noviziat seine Gelübde ablegen wollte, zögerte sein Ordensobere und äußerte den Verdacht, Felice sei ein „Hermaphrodit“. Ein hinzugezogener Medicus aus der Stadt inspizierte den Betroffenen und versicherte in seinem Gutachten Felice sei ganz im Gegenteil ein „perfettissimo huomo“.1 Der Inspizierte wurde darauf zum Ordensgelübde zugelassen, aber als später in die Heiligen Weihen ordiniert werden wollte, zweifelte der Obere des Klosters abermals und schrieb nun an die römische Kurie, die den Sachverhalt klären sollte. Rom entschied, dass eine neue medizinische Expertise eingeholt werden müsse, diesmal von zwei erfahreneren und berühmteren Medizinprofessoren, die allerdings in ihren Gutachten die Meinung des ersten Arztes bestätigten. Der damit zweimal als Mann begutachtete Mönch wurde in der Folge zur Ordination zugelassen.

In meinem Dissertationsprojekt befasse ich mich mit körperlichen Anforderungen an den katholischen Klerus. Dabei untersuche ich wie rechtliche Normen der Exklusion von Personen mit körperlichen Gebrechen, deren lange Dauer sich bis ins mittelalterlichen Kirchenrecht, oder sogar bis ins Alte Testament verfolgen lassen, im 17. und frühen 18. Jhd. konkret angewandt wurden. Für diese Zeit finden sich einige hundert Petitionen, die körperliche Hindernisse für geistliche Ämter (sogenannte „Irregularitäten“) diskutieren und die nach Rom, genauer an die „Kongregation des Konzils“ geschickt wurden.2 Dabei handelt es sich um eine Behörde von Kardinälen, die seit 1564 mit der Umsetzung des Konzils von Trient in der ganzen katholischen Welt befasst war. In den Reformdekreten dieses Konzils findet sich zwar keine eigene rechtliche Regulierung des Problems körperlicher „Defekte“, allerdings wurden die Zulassung zum Priesteramt sowie das Verfahren der Auflösung von Ordensgelübden allgemein behandelt, was formal erklärt, warum die Petitionen an diese Behörde gelangten. Die Quellen erlauben tiefe Einblicke in die jeweiligen Strategien der Betroffenen sowie in die Entscheidungsprozesse der lokalen und zentralen Autoritäten.

In diesem Kontext finden sich auch Fälle von „Hermaphroditismus“. Diese sind zwar Ausnahme- oder Grenzfälle im Feld der körperlichen Irregularitäten, eröffnen aber gerade deshalb Einblicke in zentrale Punkte meiner Arbeit. Von den vier Fällen von ambigem Geschlecht geht es bei zweien um den Status als Mönch bzw. Priester, bei den anderen zweien um den Status als Nonne.3

Ich werde den einleitend genannten und drei weitere Fälle von „Hermaphroditismus“ bei Geistlichen nutzen, um mich folgenden Fragen anzunähern: Wie kann man genau das Geflecht an Akteuren nachzuzeichnen, das in spezifischen Situationen potentielle körperliche Uneindeutigkeit bei Geistlichen zum Problem werden lässt und welche Rolle spielt die Selbstbeschreibung der Betroffenen? Daran anschließend frage ich nach Praktiken der Geschlechtszuweisung, die im Umgang der Autoritäten mit „Hermaphroditismus“ angewendet werden, sowie nach möglichen Überschneidungen und Unterschieden zwischen medizinischen und kirchenrechtlichen Wissensbeständen. Es geht nicht um eine umfassende Analyse des Diskurses zu Hermaphroditen in Kirchenrecht und Medizin der Frühen Neuzeit, sondern um diejenigen autoritativen und praktischen Optionen, die in der Entscheidungsfindung zitiert und angewandt werden.

Wie kommt der Zweifel an Männlichkeit oder Weiblichkeit in die Welt? Auf einer idealtypischen Skala ließen sich die eigene Initiative einerseits und die Denunziation andererseits als zwei entgegengesetzte Pole bestimmen. Im Falle des eingangs erwähnten Felice Antonio 1686 wird das soziale Umfeld in Gestalt des Klosteroberen benannt, der den Verdacht gleich zweimal aus seinem „Zweifel“ heraus äußert. Den Gegenpol würde dagegen die Petition einer anonymen adligen Person aus dem Jahre 1721 bilden, die, als Novizin in einem Nonnenkloster lebte. Dabei heißt es, sie habe, als sie in das Kloster eingetreten sei, nicht gemerkt, dass sie ein Hermafrodit sei, aus Einfalt und „jungfräulicher Scham“ (ex simplicitate & pudore virginali). Da sie aber danach ihren „Zustand“ bemerkt habe (suum statum adverterit) und jetzt die Gelübde ablegen wolle, wolle die Möglichkeit dies zu tun von den kirchlichen Autoritäten klären lassen. Zumindest in den Quellen ist also von einer Initiative der betroffenen Person die Rede, die sich auch in der Strategie der Petition äußerte, in der anonyme Novizin versicherte, das weibliche Geschlecht sei in ihre auffallend stark und prävalent, und das männliche Geschlecht erscheine kaum (sexum femineum notabiliter pollere & praevaleresexum).

Einer anderer Fall einer initiativen Petition, der aber zugleich die starke Rolle des sozialen Umfelds deutlich macht, erreichte die Kurie 1654 aus einer französischen Diözese. Der Laie Clodius war in Kindheit für einen Hermaphroditen gehalten worden, obwohl er, so die Selbstbeschreibung des Petenten, von Anfang an ein Mann und von der Natur mit allen dem männlichen Geschlecht zukommenden Teilen ausgestattet gewesen sei. Seine Eltern, von diesem Zweifel getäuscht, ließen ihn, als er ein Jahr alt war, von einem „litotomo imperito“, einem unkundigen Steinschneider, amputieren.

Im Folgenden, so die Petition weiter, habe Clodius weibliche Kleidung getragen. Mit 18 Jahren war offenbar eine weitere Operation vorgenommen worden, wobei er, wenn auch sehr unwillig, zugestimmt habe. Bis zum 34. Lebensjahr habe er weiter weibliche Kleidung getragen, dann allerdings sein „wahres“ Geschlecht nicht weiter dissimulieren können, Mann erkannt worden und habe fortan als Mann in männlicher Kleidung weiter gelebt. Er wolle nun, so das Anliegen der Petition, unbedingt in den Klerus eintreten und zweifele, ob kirchenrechtlich berechtigt sei.

Der Grund, warum er sich eventuell für „irregulär“ hält, verdient genauere Beachtung. Er hält sich wegen der Verletzung, der mutilatio, für vom Priesteramt ausgeschlossen. Dass er in diese allerdings nur „sehr unwillig“ eingewilligt hatte, wird insofern wichtig als bei dieser Art, ähnlich wie beim Eunuchen, die Schuldhaftigkeit rechtlich entscheidend ist. Die Diskussion nimmt hier einen anderen Charakter an und lässt sich mit der Spruchpraxis der Kongregation zu Eunuchen vergleichen. So werden in zwei Fälle in den 1690ern Eunuchen zum Priesteramt zugelassen werden, weil sie schuldlos in diesen Zustand gekommen geraten seien.

Was auch immer der körperliche Zustand hinter dieser Petition genau gewesen sein mag, die ablesbare Strategie liegt in der Distanzierung vom Feld des ambigen Geschlechts. „Hermaphroditismus“ erscheint als eine Fehleinschätzung der Eltern beziehungsweise des sozialen Umfelds, die allerdings erst im 34. Lebensjahr ausgeräumt werden konnte. Der versehrte, nicht der uneindeutige Körper, die mutilatio und nicht das Geschlecht werden zum Problem. Weitere Verfahren der Prüfung werden von der römischen Zentrale aus nicht eingesetzt, sondern der Fall, aus welchen Gründen nicht ganz klar, nicht in Rom entschieden und wohl an den örtlichen Bischof zurückverwiesen.

Anders liegt die Sache im Fall des Novizen Felice Antonio von 1686, der, wie gesagt, gleich zweimal „im Geheimen“ von insgesamt drei Ärzten inspiziert wird. Beide empirischen Untersuchungen konstatieren – gegen den Hermaphroditismusverdacht des Ordensoberen- Hypospadie. Dieser, so einer der Ärzte, sei nichts anderes als ein Fehler der Natur (errore della natura che non procede da dupplicità di sesso, mà da deficienza della natura). Zwar gehe das gegen den gewöhnlichen Gang der Natur, aber gerade bei diesen Körperteilen sei es recht gewöhnlich, dass die Natur in der Formung variiere (varia la natura). Dies stelle aber kein Indiz irgendeiner Variation des Geschlecht dar (variatione di sesso).

Die empirische Untersuchung, versetzt mit dem weithin akzeptierten Glauben, dass Frauen zwar zu Männern werden könnten, nicht aber umgekehrt, weshalb auch in Zukunft keine Gefahr bestehe, läßt die Autoritäten für den Betroffenen entscheiden. Seine Zustand beurteilt der Arzt eher als einen Scherz oder Luxus der Natur (un scherzo della natura).Verdächtigungen und Zweifel des sozialen Umfeld standen hier in einem Spannungsverhältnis zur „wahren“ Deutung des Körpers durch die Ärzte.

Medizinisches Personal spielte auch im Fall der dreißigjährigen Nonne Felice Alessandra Becchelli eine wesentliche Rolle. Diese berichtete ihrem Bruder Pietro, dass sie ein Hermaphrodit geworden sei und das männliche Geschlecht in ihr überwiege.4 Der Bruder wiederum hielt es für notwendig, die ganze Sache dem zuständigen Bischof von Spoleto zu entdecken. Warum? Im Namen seiner Schwester bat er um eine Auflösung ihrer Gelübde aufgrund des „Hermaphroditismus“ und um die Rückgabe der hohen Mitgift, die sie beim Eintritt ins Kloster mitgebracht hatte. Mit dieser Verschränkung rechtlicher, körperlicher und ökonomischer Umstände, ist das Setting beschrieben, in dem sich jetzt in einem zweiten Schritt das Entscheidungsverfahren genauer erläutern lässt.

Der informierte Bischof von Spoleto holte sich unverzüglich Rat zu der Sache aus Rom, vom Sekretär der Konzilskongregation. Das war zu dieser Zeit der Kanonist und spätere Papst Benedikt XIV, Prospero Lambertini. Dieser wies den Bischof an, dass es notwendig sei, Experten zu beauftragen, die mit Assistenz von erfahrenen Frauen (womöglich sind damit Hebammen gemeint) unter großer Vorsicht die Nonne untersuchen sollten. Würde sich aus der Meinung der Periti ergeben, dass die Enthüllung des „Hermaphroditismus“ sich als wahr erweise, müsse sie/er entweder einer ehrbaren Frau oder Verwandten übergeben werden.

Bei dieser Beauftragung der Periti erwähnt Lambertini zunächst als Präzedenz den erwähnten Fall von 1686, sowie ähnliche Verfahren in Eheprozessen. Er zitiert auch präzise Regeln, an denen sich die medizinische Prüfung orientieren solle, die „Regulae ad cognoscendos Hermaphroditos an sint Viri, vel foeminae?“ bei Giovanni Maria Chiericato.5

Was hier dargestellt werden soll, ist der Ablauf der Überprüfung im konkreten Fall, die sich aus dem Gutachten der beauftragten Ärzte rekonstruieren lässt. Der Bischof schickte einen Abgesandten in das Kloster, der einen Medicus, einen Chirurg und die beiden Frauen Battista und Agata mitbrachte. Die Nonne Alessandra wurde in ein vom Rest des Kloster separiertes Empfangszimmer gerufen und dort untersucht; dies allerdings nur nach ihrem anfänglichen Widerstand, wie explizit in allen Aussagen erwähnt wird.

Nach 15 Minuten kehrten die Experten und Expertinnen zurück, und es wurden nacheinander ihre Aussage aufgenommen. Alle vier bestätigten, dass die Schwester Felice Alessandra ein Hermaphrodit sei und beide Geschlechter sexuell gebrauchen könne (capace à coire). Der Medicus machte die erste und längste Aussage, der Chirurg die zweite, die beiden Frauen verwiesen dagegen nur auf die beiden Männer. Im Gutachten des Arztes wurde genau das Vorhandensein anatomischer Merkmale beider Geschlechter beschrieben, ebenso wie die Art und Verteilung der Körper- und Gesichtsbehaarung, die männliche Stimme und der „virile“ habitus des Körpers im Verhalten. Dazu wird Alessandras Begehren beim Ansehen der Frauen konstatiert.

Bemerkenswert ist, wie diese Auflistung in der römischen Entscheidung gebraucht wird, die Alessandra Felice letztlich aus dem Kloster entfernt, in die Obhut von Bruder und Vater übergibt und der Familie die gezahlte Mitgift restituiert. Viel expliziter als in den Gutachten der Ärzte, findet sich dort eine Hierarchisierung körperlicher Zeichen. Die Kongregation (das heißt hier der Sekretär, Prospero Lambertini) schreibt über das Fundament auf dem die medizinische Einschätzung als Hermaphrodit beruhe: Das Urteil der Experten stütze sich nicht nur, wie häufig, auf die äußeren und letztlich mehrdeutigen Zeichen (signis extrinsecis & aequivocis). Zu diesen zählt Lambertini die Haare auf Brust, Oberlippe und Wangen, die sonore Stimme, nicht gewölbte Brüsten, die andauernde Abwesenheit der Menstruation, aber auch die Reize der Begierde, die sie seit 8 Jahren bei der Begegnung mit Frauen fühle. Das Gutachten beruhe dagegen auch auf inneren und sichereren Zeichen (signis intrinsecis & certioribus), das heißt in der äußeren Erscheinung aller männlichen Genitalien (extrinseca apparitione). Das Äußere des anatomischen Geschlechtsmerkmale stellt also hier das Innere und Sicherere dar, es ist gewissermaßen wie es scheint.

Im Gutachten des Arztes wurde der Anatomie zwar viel Raum eingeräumt, eine so klare Ordnung wurde allerdings nicht vorgenommen. Ich würde also argumentieren, dass in der Verschränkung von Medizin und Kirchenrecht, in der Interpretation der medizinischen Expertise durch den Kirchenrechtler die Rolle des Arztes nochmals verstärkt wird und Dinge, die nur von ihm zu beobachten sind (im Gegensatz etwa zum Bartwuchs, zur Stimme und dergleichen) als zentrale Merkmale für Geschlecht herausgehoben werden. An beiden Enden des Verfahrens setzt Kirchenrecht also Medizin in Szene, in der Einsetzung am Beginn und der Interpretation am Ende.

Abschließend lässt sich fragen, wie man den Umgang mit ambigem Geschlecht charakterisieren kann, wenn Skandalisierung oder gar Verfolgung auf de einen und Unaufgeregtheit auf der anderen Seite zwei Pole der Bewertung bilden. Zunächst steht die Außergewöhnlichkeit in den Augen der Beteiligten außer Frage, die Gefahr des „Scandalum“ wird ständig beschworen. Damit unterscheidet sich dieses Problemfeld aber nicht wesentlich von der Diskussion anderer körperlicher Gebrechen, in denen der Skandal ständig diskutiert wird. Um die relative Unaufgeregtheit zu unterstreichen, scheint sich mir die Einbindung in andere Konflikte z.B. ökonomischer Art anzubieten. Um die Mitgift von Felice Alessandra Becchelli wird genauso gestritten, wie in hunderten anderen Fällen einer Auflösung der Ordensgelübde.

Ein wesentlicher Unterschied zu den anderen Fällen von „körperlichen Gebrechen“ scheint mir dagegen darin zu liegen, dass Geheimhaltung zwar eine Rolle spielt, die Befähigung von Hermaphroditen als Kleriker aber nicht am Grad der Öffentlichkeit beurteilt wird. Auch im 17. Jahrhundert finden sich durchaus kirchenrechtliche Autoren, die diese Meinung vertreten, dass nur der öffentlich bekannte Hermaphrodit vom Priesteramt ausgeschlossen sei. Die Lehre von der Relativität der Exklusion nach den Umständen, die anderen als „irregulär“ wahrgenommenen Körpern gilt, wird von der Kongregation jedoch abgelehnt, wenn es um das Feld des „Sexus“ geht.

Eine zweite explizit ausgeschlossene kirchenrechtliche Option ist die Beachtung der Entscheidung des Hermaphroditen selbst. Dagegen wird auf die Diagnose der Medizin gesetzt. Wie Lambertini 1721 schreibt: Das Urteil gebührt den Ärzten, dass sie diagnostizieren, welches Geschlecht überwiegt, da der bloße Ausspruch des Hermaphroditen in keiner Weise ausreichend sei. Medizinische Expertise gilt in dieser religiös-kirchlichen Sphäre als höchste Währung auch gegen die lokale Gemeinschaft und deren Befürchtungen. In welchem Grade dies nun eine Kontinuität oder Diskontinuität in der Behandlung von Hermaphroditismus darstellt und zwar sowohl in zeitlicher Hinsicht als auch im Vergleich zu anderen gesellschaftlichen Teilbereichen kann nur gemeinsam mit anderen Forschungen diskutiert werden. “Das Urteil gebührt den Ärzten”, dass dieser Satz bereits um 1700 keine leere Formel war, sondern unmittelbar die Praktiken der Geschlechtszuweisung bestimmt hat, hoffe ich aber in diesem Beitrag gezeigt zu haben.

 

 

---

---