Weihnachten: Gott wird Mensch – und Mann, oder?

Weihnachten steht vor der Tür, und das Blog wird bald ein paar Tage Pause machen. Aber vorher noch ein weihnachtlicher Blogpost, denn offensichtlich ist Weihnachten für eine lange Geschichte des körperlichen Geschlechts von zentraler Bedeutung. Für mittelalterliche Theologen war das Weihnachtsgeschehen jedenfalls ein wichtiger Anlass, über (modern gesprochen) sex und gender zu reflektieren: Gott war Fleisch geworden, Christus Mensch – aber wie war das mit dem Geschlecht? Einerseits war klar, dass Christus sich als Mann inkarniert hatte, aber ebenso leicht konnten die Theologen sich darauf einigen, dass Gott auch in anderer Weise hätte Mensch werden können.

Warum also ein Mann? Ein Hilfsargument betraf die Symmetrie der Geschlechterkombinationen, mit denen Gott seine Allmacht zeigte: So wie mit Eva eine Frau aus einem Mann (ohne weibliche Beteiligung) geschaffen worden war, war die jungfräuliche Geburt Christi die “komplementäre” Erschaffung eines Mannes aus einer Frau, aber eben ohne männliche Beteiligung, so Anselm von Canterbury († 1109; siehe Cur Deus homo II, 8). Eine zwingende Notwendigkeit für die Inkarnation als Mann ergab sich daraus allerdings nicht, wie der Logiker Anselm auch sofort einräumte.

Den locus classicus zur Frage, ob Christus auch als Frau hätte inkarniert werden können, hatte Petrus Lombardus formuliert (III Sent. d. 12, c. 4). Wie Gibson gezeigt hat, kommentieren immerhin 13 der von ihr untersuchten 40 Sentenzenkommentare v.a. des 13. Jahrhunderts diese Stelle (Gibson 1992, 66-67) und bringen dabei sehr unterschiedliche Argumente pro und contra vor. Die meisten Argumente, warum Gott sich zwar als Frau häte inkarnieren können, eine Fleischwerdung als Mann aber doch “angemessener” gewesen sei, beziehen sich auf das, was wir heute gender nennen würden – eine Zuordnung bestimmter Rollen (Priestertum, Richteramt und Herrschaft werden am häufigsten genannt) zum männlichen Geschlecht habe es “angemessener” gemacht, dass auch Christus das männliche Geschlecht angenommen habe.

Aus körpergeschichtlicher Sicht noch interessanter sind aber die Argumente der Theologen, die sich explizit auf Wissen über geschlechtliche Körper beziehen. So argumentierte Bonaventura, dass gerade aufgrund der Schwäche des weiblichen Geschlechts eine weibliche Inkarnation die Allmacht Gottes noch besser hätte zeigen können und ein weiblicher Christus außerdem dem Ursprung (principium) Maria ähnlicher gewesen wäre (Gibson 1992, 72).

Letzteres war, bei aller Kürze, ein naturwissenschaftliches Argument: Ähnlichkeit zwischen Eltern und Kindern hatte “natürliche”, körperliche Ursachen, und schon Aristoteles hatte die Geschlechtsbestimmung des Kindes mit dem jeweils größeren Zeugungsbeitrag des entsprechenden Elternteils erklärt. Wo aber kein biologischer Vater war, so Bonaventuras implizite Argumentation, konnte dessen Zeugungsbeitrag auch nicht das Geschlecht des Kindes erklären, und wäre erst einmal ein der Mutter ähnliches, also weibliches Kind zu erwarten. Natürlich war Gottes Allmacht nicht an solche natürlichen Entstehungen gebunden, aber es ist aus meiner Sicht durchaus aufschlussreich, dass die Theologen hier überhaupt in dieser Weise argumentierten.

Das gilt insbesondere auch von Thomas von Aquin (Gibson 1992, 75). Dieser diskutierte in seinem Sentenzenkommentar auch die Möglichkeit, dass Gott entweder gar kein oder aber beide Geschlechter hätte annehmen können, weil ja in Gott “weder Mann noch Frau” sei (Gal. 3, 18), Gott von beiden Geschlechtern “gleich weit entfernt” sei (Super Sent., lib. 3 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 1 arg. 3; Text auch hier: http://www.corpusthomisticum.org/snp3006.html#8939). Thomas widerlegt diese Position so schnell wieder, wie er sie aufgebracht hat; interessant ist dabei aber seine spezifische Begründung:

[…] in eo non potuit esse uterque sexus, quia hoc esset monstruosum et innaturale.

[…] in ihm [Christus] konnte nicht beiderlei Geschlecht sein, weil dies monströs und unnatürlich gewesen wäre.

Super Sent., lib. 3 d. 12 q. 3 a. 1 qc. 1 ad 1. Text nach http://www.corpusthomisticum.org/snp3006.html#8939; eigene Übersetzung.

Die Behauptung, dass eine hermaphroditische Zeugung “monströs und unnatürlich” sei, kann vor dem Hintergrund mittelalterlicher Zeugugnstheorien überraschen. Hatte die Theorie vom siebenzelligen Uterus nicht ein gleichsam probabilistisches Modell für die Zeugung männlicher, hermaphroditischer und weiblicher Kinder geliefert? Hatten nicht andere Varianten der sogenannten Zwei-Samen-Theorie die Entstehung von Hermaphroditen mit der exakt gleich großen “Stärke” von weiblichem und männlichen Zeugungsbeitrag erklärt, also ebenfalls eindeutig aus natürlichen Ursachen? Und gab es auch sonst eine Vielzahl von Zeugungstheorien, die drei, fünf oder sieben Abstufungen von Geschlecht aus natürlichen Ursachen vorsahen? Ja, das alles gab es (Cadden 1994); aber anscheinend dachte Thomas nicht an diese Traditionen, sondern andere Zeugungstheorien, und zwar aristotelische.

In diesem Zusammenhang ist es wichtig, dass Aristoteles zu den vormodernen Autoren gehörte, die Menschen zwischen den Geschlechtern gerade nicht als eigene Kategorie oder eigenes Geschlecht ansahen, sondern grundsätzlich davon ausgingen, dass Menschen entweder Mann oder Frau waren. Wie ich hier schon kurz ausgeführt habe, definierte er die beiden Geschlechter dabei über ihren jeweiligen Beitrag zur Reproduktion und nahm ferner an, dass das bei Vorliegen “doppelter” Geschlechtsteile immer (mindestens) eines nicht funktional war und daher in keinem Fall “doppeltes” Geschlecht vorlag. Die Kriterien, nach denen ein Mensch doch als “doppelgeschlechtlich” hätte gelten können, waren bei Aristoteles sehr hoch – letztlich eine nachweisliche Fruchtbarkeit als Frau und Mann. Zugleich hat Aristoteles einen sehr weiten Begriff von “Monstrosität” (terata bzw. monstra in der lateinischen Tradition); im Zusammenhang mit seinen Zeugungstheorien konnte schon eine zu geringe Ähnlichkeit eines Kindes zu seinen Eltern als “monströs” erscheinen, erst recht alle ungewöhnlichen Körperformen, einschließlich der (nach Aristoteles: scheinbar) doppelten Genitalien.

Auch die Bezeichnung der hermaphroditischen Geburt als “unnatürlich” dürfte einen aristotelischen Begriff von “Natur” voraussetzen. “Natürlich” meint hier nicht die Erklärbarkeit aus natürlichen Ursachen; vielmehr geht es um darum, ob es eine teleologische Erklärung gibt. Abermals ist es die biologische Reproduktion, die hier das entscheidende Argument liefert. Für Thomas waren Frauen defizitär (mas occasinatus, siehe Aristoteles De gen. an. 2, 3; 737a 27), insofern sie das weniger vollkommene Geschlecht waren und ihre Zeugung mit Aristoteles als Ergebnis einer unvollkommenen Zeugung eines männlichen Nachkommen zu erklären war. Insofern sie aber für die Erhaltung der menschlichen Spezies notwendig waren, gab es eine teleologische Erklärung für ihre Existenz, und in diesem Sinne waren sie daher auch nicht “unvollkommen”:

Sed per comparationem ad naturam universalem, femina non est aliquid occasionatum, sed est de intentione naturae ad opus generationis ordinata.

Aber mit Blick auf die universale Natur ist die Frau nicht etwas Unvollkommenes, sondern sie ist von der Natur entsprechend ihrer Aufgabe bei der Fortpflanzung geschaffen.

S.Th. Ia, q. 91, art. 1; Text nach http://www.corpusthomisticum.org/sth1090.html; eigene Übersetzung.

Was genau die “universale” im Gegensatz zur “partikularen” Natur der Frau meint, ist eine komplexe Frage (siehe z.B. Köhler 2008-14, Bd. 1, Kap. VI); bei Thomas ist damit jedenfalls auch die allen Menschen gemeinsame “Natur”, und die “Absicht” dieser Natur richtet sich (nicht nur, aber auch) auf die Erhaltung der Spezies “Mensch”.

Damit trifft Thomas letztlich die gleiche Unterscheidung, die Aristoteles in De generatione animalium getroffen hatte: Zwar sei die Zeugung weiblicher Nachkommen eine “Abweichung” von der vollkommeneren Zeugung männlicher Nachkommen, und damit könnte man von “Monströsität” sprechen; aber während die einzelne Zeugung eine Abweichung sei, sei sie doch aufgrund der Notwendigkeit für die Erhaltung der Spezies jeweils doch wieder notwendig (de gen. IV, 2, 767 b siehe hier).

Joan Cadden hat en passant darauf hingewiesen, dass mit diesem Argument zwar einerseits das berüchtigte Urteil von der Frau als mas occasionatus ein wenig abgemildert wurde, dafür aber Hermaphroditen als ohne eine solche “natürliche” Funktion von Männern wie Frauen als unterschiedlich erscheinen mussten:

Female offspring, although the result of some material necessity, such as a lack of seminal warmth, had, nevertheless, their own purpose, their own final cause. (In this respect they differed from hermaphrodites, whose occurence could be explained on a material level but not on a teleological level.)

Cadden 1994, 113

Thomas’ Argument, dass Gott sich also als Frau hätte inkarnieren können, aber nicht doppelgeschlechtlich, weil dies “monströs und unnatürlich gewesen wäre”, hängt also eng mit seiner stark aristotelischen Konzeption von “Geschlecht” und Fortpflanzung zusammen und unterscheidet sich deutlich von dem, was man im Kontext anderer mittelalterlicher Zeugungstheorien erwarten könnte. Die Aristotelesverbote an der Pariser Univeristät lagen noch nicht lange zurück (formal waren sie nicht einmal aufgehoben worden), als Thomas seinen Sentenzenkommentar verfasste, aber die Autorität von Aristoteles in naturkundlichen Fragen war fest etabliert.

Ungefähr zur gleichen Zeit, und teilweise an den gleichen Universitäten, als Kanonisten zum ersten Mal präzise bestimmten, warum “eher männliche” Hermaphroditen, aber nicht Frauen die Priesterweihe empfangen könnten, nahmen Theologen wie Thomas von Aquin naturphilosophische Argumente auf, warum die Zeugung von Hermaphroditen, nicht aber Frauen, “monströs und unnatürlich” sei. Mit Blick auf eine “lange” Geschichte sexuierter Körper ist dies in doppelter Hinsicht aufschlussreich. Zum einen sollte die Rezeption aristotelischer Modelle von “Geschlecht” im Mittelalter nicht unterschätzt werden, und dementsprechend das 13. Jahrhundert als eine mögliche Zäsur innerhalb des Mittelalters berücksichtigt werden. Zum anderen sind die Unterschiede zwischen unterschiedlichen Diskurstraditionen, hier konkret der unterschiedlichen Fakultäten der vormodernen Universität, ebenfalls stärker zu beachten, als dies bisher meist geschieht. Gerade wenn man sich für eine Geschichte der longue durée interessiert, wird man um Modellbildung und damit auch um Vereinfachungen nicht herumkommen; aber sowohl die Aristotelesrezeption als auch die Differenzen zwischen Theologie und den gelehrten Rechten dürften wahrscheinlich zu den Elementen gehören, die selbst bei einem stark vereinfachenden Modell berücksichtigt werden müssten.

 

 

 

Quellen

Aristoteles, Generation of Animals. With an English translation by A. L. Peck (Loeb classical library 366), London und Cambridge, Mass. 1943. [https://archive.org/stream/generationofanim00arisuoft#page/n5/mode/2up]

Thomas von Aquin, Scriptum super Sententiis, Parma 1858. [ http://www.corpusthomisticum.org/snp3006.html]

Thomas von Aquin, Summa theologica ad codices manuscriptos Vaticanos exacta cum commentariis Thomae de Vio Caietani Ordinis Praedicatorum Cardinalis, cura et studio Fratrum eiusdem Ordinis (Sancti Thomae de Aquinatis Doctoris Angelici opera omnia 4–5), 2 Bde., Rom 1888/89. [http://www.corpusthomisticum.org/sth0000.html]

 

Sekundärliteratur

Joan Cadden, Meanings of sex difference in the Middle Ages. Medicine, science, and culture (Cambridge History of Medicine), Cambridge 1993. [https://books.google.de/books?id=rhM5qeBua8gC]

Joan Gibson, Could Christ have been born a woman? A medieval debate, in: Journal of Feminist Studies in Religion 8 (1992), 65–82. [http://www.jstor.org/stable/25002171]

Theodor Wolfram Köhler, Homo animal nobilissimum. Konturen des spezifisch Menschlichen in der naturphilosophischen Aristoteleskommentierung des dreizehnten Jahrhunderts (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 94 und 114), 2 in 3 Bde., Leiden und Boston 2008-14. [http://books.google.de/books?id=m5kmi4JdR-IC]

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