Der androgyne Adam in der Alchemie

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Dieser Blogpost ist der zweite einer Reihe von Beiträgen, die auf den Vortrag von Sven Limbeck auf dem Symposion „Männlich-weiblich-zwischen“ (September 2015) zurückgehen. Siehe hier für den ersten Beitrag.

Der androgyne Adam in der Alchemie

Die hohe Bedeutung der Androgynie in der Alchemie ist vor dem Hintergrund eines geschlechtlich determinierten und sexualisierten Weltbildes zu verstehen, das die Alchemie mit der Hermetik, der Kabbala und der christlichen Mystik gemeinsam hat.[9] Alchemisches Handeln lässt sich als experimenteller Nachvollzug der Schöpfungsgeschichte verstehen. Hermetik, Kabbala und neuplatonisch-mystische Theologie erzählen die Schöpfung als eine Geschichte ursprünglicher Einheit und Vollkommenheit, die sich dann als kosmologisch-historisches Ereignis in partikulare Objekte teilt. Die ganze Schöpfung zielt daher auch darauf, im Sinne einer Wiederherstellung der ursprünglichen Einheit erlöst zu werden. Das zentrale Bild der Vollkommenheit ist der androgyne Adam.[10] Die Vorstellung eines mannweiblichen Urmenschen, der in seiner geschlechtlichen Undifferenziertheit seinem Schöpfergott gleicht, ist sowohl im spätantiken Corpus Hermeticum wie auch in der jüdischen Schriftexegese präsent.[11] Anders als die moderne Bibelexegese, die die divergierenden Berichte von der Erschaffung des Menschen im ersten und zweiten Kapitel des Buchs Genesis (1,27 und 2,18–25) auf verschiedene Quellen zurückführt, erkannten jüdische Ausleger in den Abweichungen die Absicht eines einzigen Verfassers. Eine Erklärungsstrategie beruft sich dabei auf den platonischen Mythos von den androgynen Urmenschen: Wenn es in der Bibel heißt, Gott habe den Menschen „als sein Abbild […] als Mann und Frau“ (Genesis 1,27) geschaffen, dann bedeute dies, der erste Mensch Adam habe beide Geschlechter in sich vereint. Die Erschaffung Evas aus der Rippe oder Seite Adams stellt demgemäß lediglich eine Trennung der ursprünglichen Einheit dar.[12] In der Kabbala gilt die Zweigeschlechtlichkeit des Urmenschen überhaupt als Aussage über die „Bisexualität“ Gottes. Die sexuelle Polarität ist infolgedessen ein Grundgesetz des göttlichen und des menschlichen Lebens.[13] Die Harmonisierung und gegenseitige Ausdeutung von biblischem Schöpfungsbericht und platonischem Androgynenmythos ist dann im 16. Jahrhundert eines der Hauptthemen im dritten Buch der Dialoghi d’amore von Leone Ebreo.[14]

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Hermaphrodit im Splendor solis (London, British Library, Harley MS 3469, fol. 19v)

Das Konzept des androgynen Adam war als Abwehr oder Anverwandlung im christlich-mittelalterlichen Kontext dauerhaft präsent.[15] Der Exeget Nikolaus von Lyra zeigt sich in seiner Postilla super totam Bibliam mit der midraschischen Erklärung der Schöpfungsgeschichte vertraut, versucht sie aber in dem Sinne zu widerlegen, dass Doppelgeschlechtlichkeit einen monströsen Defekt darstelle, der mit der Vollkommenheit der göttlichen Schöpfung nicht in Einklang zu bringen sei.[16]

Eine produktive Anverwandlung der adamischen Androgynie fand indessen bereits im 9. Jahrhundert in der neuplatonisch geprägten Theologie des Johannes Scottus Eriugena statt und sollte in der Folge insbesondere die kosmologische und die mystische Spekulation befruchten. Wenn die Teilung der Substanzen und die Teilung des Menschen in Mann und Frau nur der Abstieg von einer ursprünglichen Einheit in Gott darstellt, so argumentiert Eriugena in seinem Periphyseon, dann kann das heilsgeschichtliche Ziel allen Seins nur die Wiederherstellung der ursprünglichen androgynen Einheit sein, die die Polarität allerdings eher übersteigt denn in sich einschließt:

Nam si primus homo non peccaret, naturae suae partitionem in duplicem sexum non pateretur, sed in primordialibus suis rationibus, in quibus ad imaginem dei conditus est, immutabiliter permaneret.

Denn wenn der erste Mensch nicht gesündigt hätte, dann hätte er nicht die Teilung seiner Natur in ein zweifaches Geschlecht erlitten, sondern er wäre unveränderlich in seinen anfänglichen Verhältnissen verblieben, in denen er nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde.[17]

Die Vereinigung der Naturen wird nach Eriugena durch die Gnade des Heilands möglich, der in sich bereits die göttliche und die menschliche Natur vereinigt hat. In der Himmelfahrt, d. h., in einer Transfiguration, in der Christus alles Irdische ablegt, ist die Aufhebung der Geschlechterpolarität, die wir in der Vereinigung mit Christus erlangen, schon vorweggenommen.[18]

Das Ziel der Alchemie, die Gewinnung des Steins der Weisen, besteht vor diesem Hintergrund in der Wiederherstellung der androgynen Ursprungseinheit der Schöpfung. Die pseudo-paracelsische Schrift Aurora Philosophorum verknüpft beispielsweise konventionelle Motive alchemischer Gegensatzmotivik mit dem Schöpfungswerk:[19] Der Stein der Weisen wird gebildet durch die Vereinigung zweier Materien – Sol und Luna bzw. Gold und Silber –, die wie bei der Fortpflanzung ihren jeweiligen Samen miteinander vermischen müssen. Abweichend von der menschlichen Fortpflanzung ist zur Vollkommenheit dieser Vermischung ein dritter Same notwendig, der diese Vollkommenheit bereits in sich einschließt, und dies ist nach Auffassung des Verfassers der Mercurius oder das alchemische Quecksilber. Diese Materie ist nach alchemischer Auffassung das stoffliche Analogon des androgynen Adams: Deswegen nennen die Alchemisten den Mercurius

Adamum suum, qui suam inuisibilem Euam, occultam in suo corpore gestaret, ab eo momento, quo virtute summi Dei, creaturarum omnium opificis, vniti sunt.

jhren Adam der seine vnsichtbare Euam verborgen in seinem Leibe trage/ von dem Augenblick an/ das [sic] sie durch krafft des höchsten Gottes/ dem werck meister aller Creaturen/ mit einander vereinbart worden sind nennen“.[20]

In einer Verschränkung der analogen Wirklichkeiten des Labors, der mineralischen Welt und des Mikrokosmos resümiert der Verfasser:

Summatim ergo, lapidis philosophorum materia , nihil aliud est, quam igneus perfectusque mercurius per naturam & artem extractus, id est, artificialiter praeparatus, & verus hermaphroditus Adam, atque Microcosmus.

Schlüßlichen so ist die Materi vnsers Philosophischen Steins anders nichts/ als ein Fewriger vollkommener Mercurius, so durch die Natur vnnd Kunst extrahiert worden ist/ das ist Künstlicher weiß zubereit vnnd der warhafftige Hermaphroditische Adam/ vnd die kleinere Welt.[21]

Die Bilder alchemischer Hermaphroditen sind keineswegs allesamt Bilder des androgynen Adams, aber sie stehen ideengeschichtlich auf der Grundlage dieses Konzeptes. Sie sind Medien, in denen sich die materiellen und heilsgeschichtlichen Bedeutungsschichten der Alchemie verschränken. Etwa um 1400, einer Zeit der allgemeinen Schrift- und Bildexplosion, werden die alchemischen Hermaphroditen, die auf dem Untergrund einer langen hermetischen, kabbalistischen und mystischen Tradition stehen, auch materialiter bildförmig. Beginnend im späten 14. Jahrhundert und im Laufe des 15. Jahrhunderts entsteht eine Reihe lateinischer und deutschsprachiger alchemischer Texte, zu denen jeweils ein Bildzyklus als integraler Bestandteil gehört. Diese Bildzyklen beinhalten jeweils einen oder mehrere Hermaphroditen-Darstellungen.[22]

 

[9] Die Verortung der europäischen Alchemie des Mittelalters und der frühen Neuzeit in diesen spätantik-mittelalterlichen Traditionen bedürfte einer intensiven ideengeschichtlichen und quellenbasierten Vertiefung. Hier muss eine grobe bibliographische Orientierung genügen: Eine konzise Darstellung der hermetischen Philosophie und ihrer neuzeitlichen Interpretation (insbesondere der Alchemie) bei Ralf Liedtke: Die Hermetik. Traditionelle Philosophie der Differenz, Paderborn 1996; zur Kabbala vgl. Gershom Scholem: Alchemie und Kabbala, in: ders.: Judaica 4, hg. v. Rolf Tiedemann, Frankfurt a. M. 1984 (Bibliothek Suhrkamp 831), S. 19–128; Moshe Idel: Kabbala und Eros, Frankfurt a. M. 2009; Joseph Dan: Die Kabbala. Eine kleine Einführung, 2. Aufl., Stuttgart 2012 (RUB 18946); zur hermetischen Überlieferung im lateinischen Mittelalter vgl. Sebastiano Gentile / Carlos Gilly: Marsilio Ficino e il ritorno di Ermete Trismegisto. Marsilio Ficino and the Return of Hermes Trismegistus, [Ausstellungskat.] Firenze 1999; Paolo Lucentini / Vittoria Perrone Compagni: I testi e i codici di Ermete nel Medioevo, Firenze 2001 (Hermetica Mediaevalia 1); Florian Ebeling: Das Geheimnis des Hermes Trismegistos. Geschichte des Hermetismus von der Antike bis zur Neuzeit, München 2005 (Beck’sche Reihe 1642), S. 62–87; zur hermetischen Tradition der Neuzeit vgl. Antoine Faivre / Rolf Christian Zimmermann: Epochen der Naturmystik. Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt, Berlin 1979; Frances A. Yates: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London / Chicago 1982; zu Hermetik und Alchemie vgl. Sylvain Matton: Hermès Trismégiste dans la littérature alchimique médiévale, in: Hermetism from Late Antiquity to Humanism. La tradizione ermetica dal mondo tardo-antico all’Umanesimo, hg. v. Paolo Lucentini / Ilaria Parri / Vittoria Perrone Compagni, Turnhout 2003 (Instrumenta patristica et mediaevalia 40), S. 621–649; für den Einfluss der Hermetik auf die Kabbla vgl. Moshe Idel: Hermeticism and Kabbalah, ebd., S. 385–428.

[10] Quellengesättigter Überblick aus religionsgeschichtlicher Perspektive bei Ernst Ludwig Dietrich: Der Urmensch als Androgyn, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 58 (1939), S. 297–343.

[11] Poimandres (9–19), der wohl im 2. Jh. entstandene erste Traktat des Corpus Hermeticum, erzählt, wie der mannweibliche Gott einen Menschen gebiert, der ihm gleich ist; vgl. Das Corpus Hermeticum Deutsch. Übersetzung, Darstellung und Kommentierung in drei Teilen, bearb. u. hg. v. Carsten Colpe / Jens Holzhausen, Tl. 1: Die griechischen Traktate und der lateinische ‚Asclepius‘, übers. u. eingel. v. Jens Holzhausen, Stuttgart-Bad Cannstatt 1997 (Clavis Pansophiae 7/1), S. 13–17.

[12] Zum androgynen Adam in der Geschichte der jüdischen Schriftauslegung vgl. Daniel Krochmalnik: Schriftauslegung. Das Buch Genesis im Judentum, Stuttgart 2001 (Neuer Stuttgarter Kommentar, Altes Testament, 33/1), S. 40–57.

[13] Vgl. Idel: Kabbala und Eros (wie Anm. 23), S. 95–175.

[14] Vgl. Leone Ebreo: Dialoghi d’amore, hg. v. Delfina Giovannozzi, Einl. v. Eugenio Canone, Bari 2008, S. 273–289; ders.: Dialogues of Love, übers. v. Cosmos Damian Bacich / Rossella Pescatori, Einl. u. Anm. v. Rossella Pescatori, Toronto / Buffalo / London 2009, S. 273–288.

[15] Augustinus lehnt als Genesisausleger die Erschaffung Adams als Androgyn explizit ab (De Genesi ad litteram III, 22): „ne quisquam arbitraretur ita factum, ut in homine singulari uterque sexus exprimeretur, sicut interdum nascuntur, quos androgynos uocant“ („damit man nicht glaube, der Mensch sei so erschaffen, daß in einem einzelnen beide Geschlechter ausgeprägt gewesen wären, so wie hie und da Menschen zur Welt kommen, die man Androgynen nennt“), Aurelius Augustinus: De Genesi ad litteram libri duodecim, hg. v. Joseph Zycha, Prag / Wien / Leipzig 1894 (CSEL28), S. 89f.; dt. Übers.: Aurelius Augustinus: Über den Wortlaut der Genesis, übers. v. Carl Johann Perl, Bd. 1: Buch I bis VI, Paderborn 1961, S. 105.

[16] Nikolaus von Lyra führt als Beispiel keinen Hermaphroditen, sondern siamesische Zwillinge an, „due mulieres in vno corpore“, die vom Nabel abwärts miteinander verbunden waren, ansonsten aber zwei in ihren Lebensäußerungen wohl unterscheidbare Individuen darstellten. Monstren seien indessen Unfälle der Natur („monstra autem per accidens contingunt in natura“) und daher sei es unvernünftig zu glauben, ein solcher Unfall sei dem Schöpfer bei Adam unterlaufen; Nicolaus de Lyra: Postilla super totam bibliam, Bd. 1, Straßburg: Drucker des Henricus Ariminensis (Georg Reyser), vor 1477 (GW M26532), [fol. 27r]; vgl. auch Kurt Flasch: Eva und Adam. Wandlungen eines Mythos, München 2004, S. 21–23.

[17] Johannes Scottus seu Eriugena: Periphyseon. Liber secundus, hg. v. Edouard A. Jeauneau, Turnhout 1997 (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis, 162), S. 12; vgl. Boudewijn Koole: Man en vrouw zijn een. De androgynie in het Christendom, in het bijzonder bij Jacob Boehme, proefschrift Utrecht 1986, S. 104–138.

[18] „Sed redeamus in adunationem naturarum in Christo. […] Ac primum adunauit nos nobismet in se ipso per ablationem secundum masculum et feminam differentiae […]“ („Aber kehren wir zur Vereinigung der Naturen in Christus zurück. […] Aber [durch die Himmelfahrt] hat er uns miteinander in sich selbst vereinigt durch die Aufhebung der Unterscheidung zwischen Mann und Frau […]“), Eriugena: Periphyseon (wie Anm. 23), S. 22

[19] Die Aurora philosophorum galt Karl Sudhoff als von ihrem Herausgeber Gerhard Dorn verfasstes und Paracelsus unterschobenes Werk. Den Untersuchungen von Didier Kahn zufolge handelt es sich bei der Aurora jedoch um ein deutschsprachiges Original, das handschriftlich in Kassel, Universitätsbibliothek – Landes- und Murhardsche Bibliothek, 4 Ms. chem. 8, fol. 1r–27v (um 1574), vorliegt und das Dorn lediglich ins Lateinische übersetzte. Die deutsche Übersetzung in Husers Paracelsus-Ausgabe beruht auf Dorns lateinischer Version; vgl. Karl Sudhoff: Versuch einer Kritik der Echtheit der Paracelsischen Schriften, Tl. 1: Bibliographia Paracelsica. Besprechung der unter Theophrast von Hohenheim’s Namen 1527–1893 erschienenen Druckschriften, Berlin 1894, S. 302–304 (Nr. 177); Didier Kahn: Les débuts de Gérard Dorn d’après le manuscrit autographe de sa Clavis totius Philosophiae Chymisticae (1565), in: Analecta Paracelsica. Studien zum Nachleben Theophrast von Hohenheims im deutschen Kulturgebiet der frühen Neuzeit, hg. v. Joachim Telle, Stuttgart 1994 (Heidelberger Studien zur Naturkunde der frühen Neuzeit 4), S. 59–126, hier S. 107–116; Wilhelm Kühlmann: Dorn, Gérard, in: Frühe Neuzeit in Deutschland 1520–1620. Literaturwissenschaftliches Verfasserlexikon, hg. v. Wilhelm Kühlmann / Jan-Dirk Müller [u.a.], Bd. 2, Berlin / Boston 2012, Sp. 164–171.

[20] [Ps.-Paracelsus:] Aurora Thesaurusque Philosophorum, Theophrasti Paracelsi, hg. v. Gerhard Dorn, Basel: Thomas Guarin 1577, S. 44; dt. Übers.: [ders.:] Aurora Philosophorum, Das ist/ Die Schöne Morgenröt der Weisen. Etwan von dem Hochgelehrten Herren Gerardo Dornaeo Lateinisch beschriben/ vnd Theophrasto Paracelso zu geeygnet, in: Chirurgische Bücher vnd Schrifften/ deß Edelen/ Hochgelehrten vnnd Bewehrten Philosophie vnd Medici, Philippi Theophrasti Bombast/ von Hohenheim/ Paracelsi genandt, hg. v. Johannes Huser, Straßburg: Lazarus Zetzner 1605, Appendix, S. 78–92, hier S. 88.

[21] Ps.-Paracelsus: Aurora Thesaurusque (wie 23), S. 44f.; dt. Übers.: ders.: Aurora Philosophorum (wie Anm. 23), S. 89.

[22] Die grundlegende Studie zum Thema stammt von Aurnhammer: Zum Hermaphroditen (wie Anm. 23); vgl. auch ders.: Androgynie. Studien zu einem Motiv in der europäischen Literatur, Köln / Wien 1986 (Literatur und Leben N.F. 30), S. 118–128; Hans Biedermann: Das Androgyn-Symbol in der Alchemie, in: Androgyn. Sehnsucht nach Vollkommenheit, hg. v. Ursula Prinz, [Ausstellungskat.] Berlin 1986, S. 57–74; Heike Hild: Hermaphrodit, in: Alchemie. Lexikon einer hermetischen Wissenschaft, hg. v. Claus Priesner / Karin Figala, München 1998, S. 172f.; Kathleen P. Long: Hermaphrodites in Renaissance Europe, Aldershot 2006, S. 109–162; dies.: Le rebis et la politique de l’alchimie, in: L’Hermaphrodite de la Renaissance aux Lumières, hg. v. Marianne Closson, Paris 2013, S. 219–239; Cynthea Masson: Text as Stone. Desire, Sex, and the Figurative Hermaphrodite in the Ordinal and Compound of Alchemy, in: Sexual Culture in the Literature of Medieval Britain, hg. v. Amanda Hopkins / Robert Allen Rouse / Cory James Rushton, Cambridge 2014, S. 111–126.

 

[Ein pdf mit dem Text aller Beiträge findet sich im letzten Beitrag]

Suggested citation: Sven Limbeck, Der androgyne Adam in der Alchemie, in Männlich-weiblich-zwischen, 18/02/2016, http://intersex.hypotheses.org/2592. Lizenz: CC BY-SA 4.0 [http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/]. Letzter Aufruf: 24/08/2017.

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